「聖人有無情」，是魏晉何王哲學的重要論辯之一，也正好代表對道情的兩種認知。何晏以為聖人無情亦無喜怒哀樂，如此則不與世俗人同論。但王弼卻評論：「聖人茂於人者神明也，同於人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。然則聖人之情，應物而無累於物者也；今以其無累，便謂不復應物，失之多矣。」王弼的理論，近似佛家所言之心如鏡。其實依佛教，斷欲不能究竟解脫，當時印度流行的極端苦行，就是世尊所反對的。因為人生吃睡都是種「欲」，要斷絕所有欲求，莫也意味與行尸走肉相差無幾。大乘佛教興起後，對愛欲的處事不再是「斷情」而是「化情」，「放下」不表示拋棄一切，而是該怎麼作就怎麼作，這也是佛教所謂「一切皆空」。道情不同世情者，是在心境上的超越，不再迷惑於對愛欲自以為是的執著。修行者之心如水映月、鏡照花，物來則見、物去則逝。奧修故事中有則短篇：有人向世尊吐口水，但佛陀並未動怒，只心平氣和的問來人「您是否還有話要說」。他並不先入為主的認定吐口水是對我的輕視、是對我的污辱，他看見的是這個人因憤怒而吐口水，而他想點醒他化解憤怒。鏡譬喻強調，回應是針對事物的本質，不要摻入過多自我詮釋。一旦將「我」置入，容易在不經意間落入我執中。 Kk t9M\
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這樣的隨順因緣表現在世間應對上，很容易被看作是不近人情。六祖慧能宣佈自己即將入滅時，眾弟子嚎啕大哭，只有神會默然不動。六祖讚許「神會小僧，却得善等，毀譽不動，除者不得，數年山中，更修何道？汝今悲泣，更有阿誰？憂吾不知去處在，若不知去處，終不別汝。汝等悲泣，即不知吾處，若知去處，即不悲泣。」(CBETA, T48, no. 2007, p. 343, c21-24)。但換作一般場合，這樣的反應可能就解讀為冷情冷血了。「終非佛也」，似乎定義著成佛無情，但事實上，我不以為會有人比諸佛菩薩更善感。佛若無情，世尊在開悟後大可依照當時印度風俗隱居、作他的世外高人，不需要四處遊化宣教，甚至因此招來很多困擾與傷害。與眾生樂、拔眾生苦，寫成文字不過寥寥數筆，真正身體力行後，才能領會那需要多大的堅持、多少對世間的悲憫。諸佛菩薩實則已脫離三界輪迴，無論是「千處祈求千處現」的觀音菩薩、「地獄未空，誓不成佛」的地藏菩薩，他們之所以仍在此岸，皆因乘願再來。無情嗎？那份對有情世界的愛護之心，我想非常人所能及。只佛教並不用情愛這類詞彙，若依佛教正確說法，諸佛菩薩對於有情眾生，不是多情亦非大愛，而是普及一切的「慈悲」。 Ne 9R
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對於僧侶情感的表現，個人頗感於《印順導師傳》中描述印老的一段話：「有人把他（印老）歸為增上智菩薩，是理性、智慧的，因為智慧而沒有分別心，情感不常形諸於色。其實他的慈悲、他的真性情，是從智慧的理解後，自然流露出來的，因而更真實了，不是應付的人情。也許他一向理性冷靜的形象，讓人覺得他不重人情味，實際上，他不曾沒有人情味過。」正劇不斷以魔書的「人心」立論，卻是將人情看作能輕易給予之物。在巫鵶有限的認知中，許多應付式的人情，反而容易被人接受。或因人只願意看見自己所願意看見之事物，對本質並不追究，一如先前所說，人類往往敗於情感的幻象之下。無明貪愛之下的情，才會是一種債，是理不清、算不盡的人情債。 >xa k
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第一次寫心得分這麼多回合還欠缺統整，因為心性本身就是難以定義的辭彙，以中國思想史來說，幾乎是一位思想家就是一種解釋：告子「食色性也」是生物性，荀子「性惡」是自然性與認知新，孟子「性善」是以良心肯定為善可能性，道家「無心」是無恆常心，魏晉「品性」是才性，禪宗「清淨自性」是空性，理學「復性書」是與情相對的理性。劇中反覆提到人心人性，在表現上卻界限模糊，殊不知他們所強調的、究竟是何種定義下之「心性」？這份以「人心」為重的「回歸」，是否真理解何謂心性本源？ S/l?wwD
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亦以此篇作為對hiko大人〈入郭当时君是我，归山今日我非君。〉之感想回覆。
